簡說儒教與基督教的異同

　　一、宗敎與敎化

　　本文的旨趣，是簡要說明儒敎和基督敎，雖同稱爲「敎」，却在形象上殊不一樣，然而在理論和理想上很可以融會貫通。在中國語文上也常有「三敎九流」之說；這三敎便是指儒、釋、道。然而當代西方一位哲學大師羅素(B. Russell)，曾於二十年代到過中國講學旅行了半載，聲稱中國沒有宗敎，並羨慕中國因無宗敎，故幸能避免像西方那樣宗敎三十年戰爭，以及-連串敎會對科學的衝突和壓迫。的確，中國固有以傳統的儒敎，儘管普遍實行祭天祀祖，但絕不見有如基督敎那樣廣泛而又嚴密的敎會制度。儒家歴代的「士」人或高級知識分子，極不像西方敎會中的牧師、神甫和主敎等等專職系統。所以我國近代一位啓蒙大師梁啓超宣稱：儒敎之稱爲「敎」，實意味着「敎化」，而不是「宗敎」。

　　眞的，儒敎的祖師孔子，實無意以「敎主」自居。他無寧是一位曠古未有的大敎育家。我幼時初入家塾讀書，書房中前面一張大方桌，靠着牆的壁上，有紅紙寫明「至聖先師孔子的神位」的字樣。我便被帶到桌前，向着這神位，行了三跪九叩禮，由是開始誦讀四書五經。中國人一般通稱「孔夫子」，未嘗像西方普遍稱呼耶穌爲「救主」。孔子雖亦有志救世救民，但决意要從敎育渠道，推廣學問道德，切別是由本身的人格模範，表率羣倫，風紀四海，最好能從上位者如聖主賢君，「正一己以正百官，正百官冬正萬姓」，來達成「治國平天下」的目標。可是孔子並不曾具有如耶穌基督般「彌賽亞」的自覺，要救贖全人類，誕登天國。這樣，梁啓超就儒敎的主要功能，而正稱之爲「敎化」，以別於具不超自然性，乃至神秘氣氛的宗敎，不可謂非極表精闢的明辨與審思。

　　不過，宗敎原非樣板的，一律的。它特別因民族而千別萬殊。人類史上著名的兩大宗敎——基督敎和佛敎，便因以色列民族與印度民族的背景而大不相同。宗敎哲學家對宗敎所下的定義，亦不下數十種互相歧異。我們不能否定儒敎爲了富含中國民族性氣質，而說它不是宗敎。國人翻譯西語-ReHgion:爲「宗敎」，實甚貼切。「宗」字表示宗敎信仰，卽對超自然的神靈虔誠奉獻，乃至與其合一，卽英語稱作Mysticism(拙譯「神契」)°四福音中耶穌自稱「我在父中，父在我中」，「我與父原是一」，是典型的神契活動。中國書經堯興中有「宗於上帝」句。孔子亦嘗自稱：「予之椅久矣！」(論語，里仁篇)。孔子雖似無彌賽亞的自覺，然他每於身陷危急時撫膺自命「天生征於予」(仝，陽貨篇)，又曰：「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」(仝，子四十篇)。不過，作爲敎育家與道徳家的孔子，不多工日常行爲上表現或習爲神秘的言行是了。

　　宗敎的主要因素，除「神契」之外，卽爲服務人羣。而這一因素則爲儒敎所特別側重。這緣故端由於歷代儒家的大師，都鑒於炎黃胃裔——他們的骨肉同胞處於水深火熱的苦難環境中，而興起不忍之心，乃挺身而出，力圖援救，正如以色列先知摩西，痛心同族大衆被埃及壓迫太甚，不能不籲求耶和華賜他力量,領導同胞出走至迦南美地。史載孔子祖述堯舜，憲章文武。論語中記載孔門當年討論堯舜禹三朝政權之過渡，有云：「堯曰：r咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終！』舜亦以命禹。

　　我們都知道禹治洪水八年，三過其門而不入。這種全國洪水的大挑戰大災難，正是堯傳位給舜時之所謂「四海困窮，天祿永終」。易經載：「湯武革命，順乎夭而應乎人」。可見湯武是爲了救民出水火，才訴諸革命之師。堯舜禹湯文武周公都是儒敎的先驅。孔子之所以繼承這個「道統」，端由於他具悲天憫人之懐，周遊列國，席不服暖。孟子生當戰國之世，生民塗炭更爲慘不忍覩。雖然他們都未曾如耶穌之捨棄自己生命來作救贖行爲，但「孔曰成仁」「孟曰取義」，兩人實皆抱捨己之宏願，而獻身於民族人羣，不過只瀕於「殉道」的邊緣是了。孔子被稱爲「至聖」，孟子稱爲「亞聖」，都在表率羣倫，作了後代無數忠烈節義的模範。不過，就正常社會進步的軌程而論，用作育人才，樹之風蟹，化民成俗，推進時代歴史巨輪，是常經，而流血犧牲是變局。這是儒敎和基督敎的分野，也就是中國民族及文化背景下的產品。儒敎與基督敎之相異，只在重點與形式之不同而已。

　　二、聖言與誠，聖靈與心性

　　基督敎的理論基礎，一般稱爲「神學」°儒敎並無專門的神學——系統神學,聖經神學等等。儒敎言「天」處，每喜連繫於「人」，以明「天人合一」或「合德」之義。基督敎爲欲渲染「救贖」，故對亞當墮落的全人類之「罪」特加放大，而對耶和華照自己樣式創造的原人與聖若望所期望的「新人」。不甚重視'以致在人生哲學方面，與儒敎頗多出入。儒敎未嘗忽視「人心惟危」與「人欲」之可怕，但從敎育立場，則無寧强調人的光明方面及其潛能。原來儒敎的「儒」亦從「人的語根，而「天」字由「一」與「大」合成，表示「天」無非爲「一大」人格。新儒家(宋明理學時代」所極度重視的「中庸」一篇(朱子以後，列爲專書)劈頭宣稱「天命之謂性」，意味着人的本性原由天賦，不啻舊約創世紀耶和華按自己模式而淳人。中庸後半部則發揮——

　　「誠者，天之道也，誠之者，人之道也」(第二十章)

　　兩句極爲淋漓盡致。今讓我先論「誠」與新約約翰福音第一章的聖言兩者不可以會通。

　　約翰福音，開宗明義寫着「太初有"Logos"」這個希臘專詞，最初由一猶太哲學家法老(Philon)，到亞歷山菊利亞硏究希臘哲學，招取了來稱作介乎耶和華和人類之間的中保。公元一世紀使徒若望逕拿來稱號耶穌基督，俾得利便傳播福音給希羅文化社會。後來拉丁敎會中人則轉譯之為rerum，中國天主敎先輩漢譯之爲「聖言」。復原敎會漢譯聖經和合本則譯作「太初有道」。我曾作過幾篇文字論辨「聖言」與「道」在中國文義中之可相通。本文擬重再說明「聖言」何以得與聖子耶穌同義。舊約創世記首章神(天主)創造宇宙萬有時，每造一件事物，必稱道「好」，而在造出人的時候，更特別稱說「按照我們的樣式⋯⋯」。可見太初神卽與神的話語同時並在，並且神體不是一個位格。這就是後來拉丁敎父特土良(TiuhiHan)訂製聖父聖子聖靈三位一體敎義之所由來。聖經漢譯家則不能不加一「聖」字於「言」字之上，免得原文與中文通常的言語混同，事實上，中國文字中的「言」，多半是指「言之有理」，不會用作「胡說八道」。特別那個由「言」與「成」兩字合成的「誠」字，恰恰寓有神聖言詞力意。曾受新儒家重視的一卷「中庸」，筆者當稱之相稱於若望寫作(Johannionwritings)°在該書的下半，主要便在討論「誠」的聖善性。茲錄數則如左：

　　「誠者天之道也，誠之者，人之道也」「自誠明謂謂之性，自明誠，謂之敎；誠則明矣，明則誠矣。」

　　「惟天下至誠爲能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以賛天地之化育，贊天地之育，則可以與天地參矣」那具完全神人兩性的耶穌，便是「贊天地之化育」(創造萬有以至新天新地)而「與天地參」。特別這個「參」字，實與「三」字相同。基督敎的「聖靈」，對中國人是極不陌生的。中國人無不承認人無不具有良心。這是從前中國學子入書垫時首先必讀的「三字經」第一句：「人之初，性本善」；而其來源則肇自亞聖孟子之倡導。孟子與他同時或稍後的儒者，在易繫辭傳中寫道：「一陰一陽之謂道，繼之者，成之者性也」。中庸主劈頭便寫明：「天命之謂性，專性之謂道，修道之謂.敎」。孟子一書七篇，其中兩篇題作「盡心」上下。到了宋儒，大抵都並言心性。他們認「天地之性」與「天地之心」無別。程朱學派把「性」與「理」相稱並論。陸象山倡導「心學」，高呼「心卽理也，理卽心也」。他又說：

　　「東海有聖人焉，此心同，此理同也；西海有聖人出，此心同，此理同也；南海有⋯⋯北海有⋯⋯」

　　中國思想史上半部，原始儒家，主要討論心性，後半部，卽宋明理學的新儒家，大抵皆發揮「心」與「理」。這些都是中國的宇宙哲學。而「天」卽是中國哲學中的「本體」。但通俗說的「良心」實相稱於基督敎的「聖靈」。爲了中國儒家喜言「天人合一」，故「良心」亦每稱「天良」，以同例於「人性」卽「天性」，「人倫」卽「天倫」，「人道」卽「天道」。是則儒敎與基督敎之可融會貫通，亦可明白無遺了。

內容刊載於《基督教週報》

1986年第1152期第7版